Começo com um causo. O livro que se segue tem origem na tese de doutorado O povo parente dos Buracos: sistema de prosa e mexida de cozinha, defendida por Ana Carneiro em 2010. Tese que, por sua vez, foi escrita em um desses raros momentos em que instituições tão austeras quanto o Programa de Pós-graduação em Antropologia Social do Museu Nacional (Universidade Federal do Rio de Janeiro) são sacudidas por uma onda de inovação depois da qual nada pode continuar como antes – ainda que novos patamares de austeridade acabem por se estabelecer.

No primeiro semestre de 2006 – por uma feliz coincidência, aquele em que a "turma" de que Ana fazia parte começava o doutorado ou terminava o mestrado -, Eduardo Viveiros de Castro e eu oferecemos um curso denominado "Uma introdução à antropologia pós-social". Curso que pretendia apresentar e discutir um conjunto de autores mais ou menos heterogêneos, mas que tinham em comum o que víamos como um enorme potencial para uma revisão radical de alguns dos conceitos mais arraigados do pensamento antropológico. Como entre os conceitos que acreditávamos necessário repensar estava, talvez na frente de todos, o de "sociedade", surgiu o título, certamente provocativo, de antropologia pós-social.

Esse curso também derivava do fato de que, ao menos desde 2004, vínhamos realizando encontros para discutirmos abordagens e autores que considerávamos potencialmente inovadores. Primeiro no Núcleo de Transformações Indígenas (NuTI, coordenado por Eduardo Viveiros de Castro), que, progressivamente, foi recebendo pessoas que não trabalhavam na área da etnologia indígena, mas com religiões de matriz africana, antropologia da ciência e outros temas. Estabeleceu-se uma impressionante dinâmica de encontros semanais (que batizamos de Sextas na Quinta) que prosseguem até hoje, cobrindo um período de dez anos e totalizando algo em torno de 200 encontros. Além disso, um site na internet (a Rede Abaeté de Antropologia Simétrica) permitiu que muitas outras pessoas de diferentes lugares participassem desse processo.

Esses encontros colocavam em contato pessoas que, em geral, estavam mais acostumadas a falar para aqueles que trabalham no mesmo campo que elas e que, ao não fazê-lo, viam-se obrigadas a explicitar premissas, ideias e conceitos que, quando comunicados aos da nossa própria especialidade, não têm muita necessidade de serem explicados ou explicitados. O NuTI se transformou, assim, no NAnSi, Núcleo de Antropologia Simétrica.

E ainda que os sentidos desses nomes só fossem se precisando com o tempo, creio ser possível dizer que, por "antropologia pós-social", pretendíamos sinalizar a necessidade de levar a sério ao menos algumas das críticas que a antropologia vem sofrendo nos últimos anos e que apareceram sob nomes como antropologia pós-colonial ou antropologia pós-moderna. Nosso problema, entretanto, sempre foi o de como fazer algo produtivo e positivo a partir de críticas dessa natureza. Ou seja, não se trata de tentar definir uma etapa posterior e, portanto, superior da reflexão, e só faz sentido empregar o prefixo "pós" quando ele é sinônimo de "pré", quer dizer, quando já se está pensando em algo ainda por vir, mas que não sabemos e não podemos saber o que é. Esse ponto é crucial porque só assim podemos nos livrar dos fantasmas evolucionistas que espreitam expressões como essas: apostamos em um futuro, mas não sabemos e não podemos saber que futuro é esse. E se o "pós-modernismo" (dentro e fora da antropologia) nunca foi capaz de sugerir respostas tão interessantes quanto as questões que levantava, isso se deve exatamente à sua insistência em se apresentar como um "estágio" posterior à modernidade, em lugar de se pensar como pura transição ou passagem. Em suma, o problema não é nem defender, implícita ou explicitamente, o paradigma "moderno" ou "social" nem festejar sua "superação": trata-se de traçar linhas de fuga em relação a eles.

Além disso, "pós-social" assinalava um certo desconforto que noções tradicionais da disciplina já vinham provocando há algum tempo. Os autores que constituíam o centro do curso – grosso modo, Bruno Latour, Félix Guattari, Gabriel Tarde, Gilles Deleuze, Marilyn Strathern, Roy Wagner – traduziam, cada um a seu modo, esse mal-estar que muitos conceitos mais clássicos – entre eles, é claro, o próprio conceito de sociedade (ou de cultura) – traziam, o fato de que muita gente já não sabia mais muito bem o que fazer com eles. Continuar a usá-los por teimosia ou reverência ao passado? Ou perder tempo com sua crítica? O que estava em jogo, portanto, não era mais uma crítica dessas noções, mas a invenção ou a reativação de novos conceitos, novas possibilidades. Não se tratava de considerar que essas noções estavam "erradas", já que, na verdade, os conceitos são sempre muito poderosos no começo, parecem explicar tudo. O problema é que, com o tempo, os fatos e as críticas fazem com que eles encolham até o ponto em que, para que possam continuar a serem utilizados, é preciso um trabalho excessivo que quase não mais compensa. Ou, como escreveu, meio de brincadeira, Bruno Latour, o fato de que os conceitos, como os remédios, também parecem ter seu prazo de validade, além do qual é inútil ou até perigoso continuar com sua utilização.

O problema é que, dada a tendência quase sempre conservadora das instituições acadêmicas, o ensino das ciências humanas em geral e da antropologia em particular costuma proceder de acordo com a célebre "lei filogenética", que sustenta que "a ontogênese repete a filogênese" – como se cada um estivesse obrigado a refazer, em sua própria trajetória, a história da disciplina, começando com os clássicos até chegar aos dias de hoje. O que oferece uma imagem congelada do pensamento e da história intelectual, de tal modo que as inovações tendem a ser diluídas na tradição e que nunca se tenha muito tempo para explorar as novas criações (em geral, taxadas rapidamente de "moda"). É o que Deleuze queria dizer quando sustentava que a história da filosofia é uma máquina de repressão do pensamento… Contra isso, necessitamos de linhas de fuga, de outras noções que nos ajudem a voltar a pensar.

Por outro lado, creio que a expressão "antropologia simétrica" sempre foi pensada por nós em um sentido ligeiramente diferente do de Bruno Latour, a quem ela está inevitavelmente associada. No caso de Latour, como no daqueles que trabalham com a antropologia da ciência em geral, o problema é certamente como superar nossa quase inevitável tendência de conferir à ciência o direito de definir a realidade e aos cientistas o poder de impor, como pontos de vista privilegiados, os recortes e categorias que, ao contrário, trata-se justamente de estudar como antropólogos. Por outro lado, para aqueles que não trabalham nesse campo, os discursos e práticas que estudamos, ao contrário do que ocorre com a ciência, são, em geral, considerados falsos ou, em todo caso, como enunciando uma verdade que não é a nossa e que tendemos a imaginar como menos verdadeira. O que significa que a simetria entre a análise das práticas científicas e aquelas dos outros só pode ser obtida mediante a introdução de uma assimetria compensatória, destinada a corrigir uma situação assimétrica inicial. Mais, ou menos, do que uma "antropologia simétrica", trata-se, então, de elaborar simetrizações antropológicas. Só assim o potencial de desestabilização que o pensamento dos outros possui em relação a nossos modos de pensar e definir o real pode ser explorado e revelado em toda a sua potência. Ou, em pouquíssimas palavras, trata-se basicamente de ser absolutamente rigoroso em abrir mão de todo pressuposto sobre a maior adequação de nossas categorias ante as dos demais.

Esse período, que talvez pudéssemos chamar presunçosamente, com Félix Guattari, de momento grupo-sujeito pelo qual passou uma parte do PPGAS-Museu (quando fomos capazes de gerir nossas relações diferenciais, impedindo que elas ressoassem – ou nelas se rebatessem – as hierarquias exteriores da academia ou aquelas interiores ao próprio grupo), deu origem a um grande número de trajetórias e trabalhos, entre eles algumas dissertações e teses das quais a tese, e agora o livro, de Ana Carneiro é um dos exemplos mais brilhantes.

Essa transversalidade explica também, é claro, porque o trabalho dos professores envolvidos nesse processo foi tão afetado quanto o de estudantes que dele participaram em diferentes momentos de suas trajetórias. Ou talvez mais, na medida em que, em geral, precisamos nos livrar de coisas muito mais arraigadas em nós do que nos estudantes.

Por isso, é importante lembrar que, já em 2006, quando nossa antropologia pós-social apenas começava, Ana Carneiro já estava defendendo sua dissertação de mestrado "Que é feito de você". ?Mercadoria, valor e alma em um centro cultural na Mangueira. Dissertação cujo objetivo central prefigura de algum modo o que viria a ser tratado em seu trabalho posterior. A saber, como tratar temas, e mesmo termos, que aparecem tanto entre aqueles com quem a antropóloga trabalha quanto no próprio pensamento antropológico. No mestrado, o problema era saber o que fazer com a noção de cultura tal qual pensada e utilizada por pessoas que vivem na Mangueira sem subsumi-la ao "conceito antropológico de cultura". E, eis a questão, sem simplesmente repetir o que essas pessoas pensam, dizem e fazem – ou seja, acrescentando alguma coisa a suas práticas discursivas e não discursivas de modo que elas se tornem mais fortes e não mais fracas. Em outros termos, como traduzir dentro de uma mesma língua de forma que aquilo que é traduzido se torne razoavelmente inteligível para "fora" e aquilo que traduz seja, de algum modo, afetado por dentro; como praticar, na antropologia, o que Guimarães Rosa chamava da "fecundante corrupção" das boas traduções.

No doutorado e neste livro, Ana Carneiro deslocou e ampliou sua investigação. O "povo dos Buracos", no norte de Minas Gerais, apresentou-se à autora de acordo com os modos de comer e de conversar que os aproximam e distinguem de outros "povos", e é assim que ela o apresenta a nós. Falantes do português – um maravilhoso português que só Guimarães Rosa foi capaz de apreender -, eles falam de povo, de história, de sorte, de sangue, de família e de muitas outras coisas das quais a antropologia também fala, muitas vezes usando os mesmos termos que eles.

Se fosse para utilizar os termos de Strathern, eu diria que se trata de descrever as práticas de conhecimento do povo dos Buracos por meio de seus próprios procedimentos descritivos, agenciados com práticas de conhecimento e procedimentos descritivos de outra tradição, a antropológica. Se fosse para utilizar os termos de Wagner, eu diria que se trata de descrever a criatividade do povo dos Buracos, suas formas e seu estilo por meio de outra criatividade, com outra forma e outro estilo, os da antropologia. Ou, em termos latourianos, como descrever um conjunto de práticas discursivas e não discursivas de modo a não reduzi-las a representações, ideologias ou à cegueira do "estado prático" – como descrevê-las simetricamente. Como praticar uma antropologia do que Guattari chamava do "em vias de", em oposição ao "já-aí", cartografando os territórios existenciais, os movimentos de territorialização e desterritorialização, o nomadismo de um povo "no meio da travessia", como escreveu Guimarães Rosa, de um povo por vir.

Desnecessário, talvez, dizer que todos esses termos, noções, conceitos saem de alguma forma transformados dos Buracos. Porque, apesar do que muitos imaginam, não se trata de modo algum de discussões teóricas muito abstratas, mas de procedimentos que só fazem sentido para e na etnografia, que, como não pode deixar de ser, ocupa o primeiro plano do trabalho. Não tenho a menor dúvida de que o conhecimento das chamadas populações rurais brasileiras experimenta um enorme salto com este livro. E, com ele, o conhecimento das relações de parentesco, da política, da economia, da "migração", dos mecanismos de reciprocidade, da alimentação, dos procedimentos de diagnóstico e tratamento de doenças, das relações com o outro mundo, enfim, de tudo aquilo de que deve tratar uma etnografia.

Mais um causo e termino. Em 2004, tive a sorte de ser escalado para ensinar teoria antropológica contemporânea para a turma que começava o mestrado naquele ano. Naquele tempo, eu ainda usava o estranho sistema conhecido como "seminário", no qual um estudante tenta apresentar para outros que sabem tão pouco quanto ele um texto ou conjunto de textos. Uma estudante se ofereceu para apresentar o texto "Etnografia interpretativa e antropologia teórica", texto pelo qual tenho tão pouca simpatia intelectual quanto por seu autor, Dan Sperber.

Claro que não me lembro bem da apresentação, mas, para mim, esse texto sempre representou um dos melhores exemplos do que se poderia denominar bifurcação cientificista na antropologia, aquela que pretende determinar a verdade dos outros. Para estabelecer as bases de uma disciplina antropológica finalmente científica, Sperber imagina ser necessário proceder a uma rigorosa separação entre etnografia e antropologia, sustentando que, se a primeira pode se permitir uma certa confusão entre descrição e citação, a segunda deve necessariamente evitar qualquer compromisso entre as categorias dos nativos e as nossas. Nesse sentido, as técnicas de "interpretação" características da etnografia precisariam ser transformadas tendo em vista servir à "antropologia teórica" e científica.

Sperber localiza o inimigo principal da possível utilidade que a etnografia poderia ter para uma antropologia científica na insistência dos etnógrafos em adotar como técnica narrativa o chamado "discurso indireto" e mesmo o "discurso indireto livre", aquele em que a distância entre a palavra do nativo e aquela do etnógrafo tende a um mínimo. A solução: adotar o "discurso direto", fazendo-o ser acompanhado por um "comentário descritivo" separando nitidamente a interpretação e os dados.

No entanto, para aqueles que, em lugar de pretender determinar a verdade dos outros, preferem seguir outras bifurcações da antropologia e apenas cartografar outras verdades, poderíamos perguntar se esse discurso indireto livre que Sperber tanto despreza não apareceria, ao contrário, como o modo mesmo da antropologia funcionar.

Como se sabe, por discurso indireto livre se entende, em geral, uma modalidade de técnica narrativa que resulta de uma espécie de "mistura" dos chamados discurso direto ("Dizem os Azande: ‘a morte tem sempre uma causa, e nenhum homem morre sem motivo'") e discurso indireto ("Os Azande dizem que ódio, ciúme, inveja, traição e calúnia vão à frente, e que a bruxaria segue atrás"). Se esses se caracterizam, cada qual à sua maneira, pela distinção mais ou menos clara entre sujeitos da enunciação e do enunciado, o discurso indireto livre ("Um bruxo não apresenta sintomas externos de sua condição, embora o povo diga: ‘é pelos olhos vermelhos que se conhece um bruxo'") procede, ao contrário, pela imbricação dessas posições, pela criação de uma zona de indistinção ou indiscernibilidade que faz com que, sem se confundirem, enunciado e enunciação não possam deixar de se afetar mutuamente.

Bem ao contrário do que acredita o autor que Ana Carneiro apresentava há dez anos, seu livro demonstra até que ponto o agenciamento etnográfico depende do discurso indireto livre, essa "recepção ativa do discurso de outrem", como escreveu Bakhtin. Discurso direto e discurso indireto só podem desembocar ou em um relato cheio de "curiosidades", mas pouco importante, ou nessas narrativas que exigem que alguma teoria as ajude na ambição de ver mais longe ou mais fundo do que os nativos.

Faz tempo demais que a antropologia tenta neutralizar o que aprende em suas pesquisas por meio de noções como tradição, cultura, sociedade, contexto, interesse… Já é hora de escutarmos o cineasta canadense Pierre Perrault, que, a fim de evitar os clichês de que ninguém – cineasta, antropólogo ou nativo – está livre, sugere que o cinema etnográfico deve esquecer essas falsas condicionantes e tentar, como escreveu Deleuze, "pegar alguém que esteja ‘fabulando', em ‘flagrante delito de fabular'". Porque só assim se torna possível opor "o discurso de minoria" "às ficções preestabelecidas que remetem sempre ao discurso do colonizador". É isso o que demonstra, da maneira mais bonita, O povo parente dos Buracos: sistema de prosa e mexida de cozinha, de Ana Carneiro.

Marcio Goldman

SUMÁRIO

Prefácio
Marcio Goldman

Prólogo

Introdução

Primeira parte. Estudo de causo

Capítulo 1. A prosa e o rumo
Chegantes chegados
O que é um causo?
A sorte da pessoa
A visita de Miguelão Mendes

Capítulo 2. Quatro causos de visita
Dois visitantes
O giro dos parentes
Conversa de homem

Capítulo 3. Quem sabe contar?
Dindinha é quem sabe
Saber a pinta pelo sangue
Quem sabe contar?

Segunda parte. O sistema do povo

Capítulo 4. Tudo primo
Raça e terra
Como é que puxa?
Em família, à boa distância
Quem casa quer casa
O sistema dos antigos
O pessoal, as visitas e os vizinhos

Capítulo 5. Cercas e opiniões
Vizinhança gaúcha
Vila e Buracos: trânsito pessoal
Misturas de gente
Roça e farinha: incutimentos
O modo da pessoa: cercas e opiniões

Terceira parte. Mexida de cozinha

Capítulo 6. Sobre comer e ser comida
Modo de comer e de cozinhar
Criação
De mães e de tias
Sobre ser comida

Capítulo 7. Quem não caminha não conhece
O giro da Folia
As mulheres do filme e os meninos da luz
Caçando rumo: diploma, TV e Brasília
Escolha ou sorte

Capítulo 8. Dizer sem falar
Dois causos de diferença
Feitiço
Não acreditar
Viagem ao curador
O doutor e o benzedor

Capítulo 9. Mulher é trem ruim
Qualidades do sangue
O de-comer e o sangue
Cabeça de mulher
Do amor e da dor
Praga de mãe

Considerações finais

Referências bibliográficas